«Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;»
(Кол.1:15)
Тезисно о православном понимании иконопочитания.
- Апофатический тезис: Бог бесплотен и неизобразим (Ин. 4:24).
- Ветхозаветный запрет: Против идолов, а не искусства; временный, педагогический (Исх. 20:3-5; Втор. 4:15-18).
- Воплощение Христа: Основа иконопочитания — Слово стало плотью (Ин. 1:14,18); видимый образ Бога.
- Библейские изображения: Медный змей (Чис. 21:6-9), херувимы на Ковчеге (Исх. 25:18-20) и в храме (3 Цар. 6) — по повелению Бога, культовые, освященные.
- Различие почитания: Προσκύνησις (почтение иконам как знакам) ≠ λατρεία (служение только Богу) (Мф. 4:10).
- Ветхозаветная практика: Поклонение перед храмом, ковчегом, завесой с херувимами (Пс. 137:2; Исх. 30:6-8).
- Антропология: Человек — образное существо; запрет изображений разрушает мышление и культуру.
- Христос — εἰκών Бога (Кол. 1:15): вечный Образ Отца.
- Человек — образ Божий (Быт. 1:26–27): онтологическая основа икон.
- Ветхий Завет — тень Нового (Евр. 10:1): прообразы (агнец, Иона).
- Икона = Евангелие в красках: проповедь Христа (Гал. 3:1; Мф. 28:19).
- Воплощение разрешает изображение: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14,18).
- Изображается Личность Христа (Феодор Студит): не природа, а ипостась.
- VII Вселенский собор: почитание икон — проскинесис Первообразу.
- Библейские иконы: монета кесаря (Мф. 22:20–21), образ зверя (Откр. 13) — подразумевает подлинники.
- Икона — святыня: отделена для Бога (qōdesh).
Фактически каждому из нас уже доводилось встречать людей, которые нападают на православие, приводя при этом якобы библейские аргументы. Самый любимый аргумент протестантов против православия — что мы идолопоклонники и язычники. Похоже, что протестанты православных и за христиан не считают: мы для них — язычники, не знающие Евангелия, забывшие заповеди и поклоняющиеся твари вместо Творца. Поэтому каждый православный должен, при необходимости, уметь, в свою очередь защитить, утвержденное 7 Вселенским собором, иконопочитание, а для этого иметь соответствующие знания.
Православная аргументация исходит из апофатического тезиса: Бога невозможно изобразить, потому что Он по существу бесплотен. Это не второстепенная мысль, а исходная точка всей православной концепции иконы. Бог есть Дух, не имеющий формы, цвета, пространственных пределов. Писание фиксирует это в словах: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан.4:24). То, что не имеет материального вида, не может быть выражено в линии или краске. Апофатическое богословие подчеркивает, что сущность Божества непостижима и потому неизобразима.
Запрет Ветхого Завета на любое изображение «да не будет у тебя других богов пред лицом Моим.
Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им,… » (Исх.20:3-5) коренится не в отрицании искусства, а в констатации бессмысленности попытки представить чувственно То, что не обладает телесностью. Человек, изображающий бесплотного Бога, неминуемо подменяет Непостижимого материальным знаком, создавая ложный образ.
Бог существует вне пространства и времени; Он не локализуем, не имеет размеров, не подчинен форме. Любой образ неизбежно пространственен, а потому не может быть образом Божества по существу. Изображать невидимое — значит создавать нечто, что не соответствует изображаемому ни по природе, ни по способу бытия.
Иконопочитание в православии становится возможным только после воплощения. Здесь содержится главный ответ православия на протестантскую критику: почитание икон основано не на отмене ветхозаветного запрета, а на новом онтологическом факте — пришествии Сына Божия в зримом человеческом образе. Это основа православной концепции, которую православный никогда не должен забывать.
Поэтому начальный шаг богопознания связан с отказом от идолов, понимаемых не только как материальные изображения, или изваяния, но как любые ложные представления о Боге. Ветхозаветный запрет на идолов касается не только предметов культа; он выражает более глубокий принцип: человек склонен создавать себе образ Бога по мерке собственного воображения, темперамента и жизненного опыта. Эти внутренние конструкции столь же обманчивы, как и статуи, и столь же препятствуют восприятию истинного откровения.
Идолы мысли возникают из философских схем, категорий, бытовых представлений, в которых Бог превращается в абстракцию, силу, идею или проекцию человеческих ожиданий. Идолы чувства рождаются из эмоциональных потребностей, когда человек называет Богом собственный страх, надежду, чувство вины или стремление к защите. Оба типа являются результатом человеческой инициативы, а не откровения.
Когда человек подходит к границе Евангелия, он сталкивается с необходимостью очистить сознание от этих прежних представлений. Многие носят в себе образ Бога, сформированный атеистическим воспитанием, бытовым мировоззрением или религиозной средой, не имеющей связи с церковной традицией. Эти представления могут изображать Бога как карающую силу, безличное начало, абстрактного «высшего разума» или как эмоциональную опору, лишённую личностности. Такое понимание несовместимо с библейским откровением.
Поэтому переход к вере предполагает отказ от этих внутренних идолов. Бог открывается не в конструкции ума, а в реальности, явленной в Христе. Чтобы принять эту реальность, человек должен освободить место в сознании, освободив его от прежних ложных образов. Это условие делает возможным подлинное богопознание и открывает путь к тому, что Церковь называет «умозрением» — восприятием Бога таким, каким Он Сам открывает Себя.
Каждый человек входит в соприкосновение с религиозной темой уже имея готовый набор представлений — иногда наследованных, иногда подсмотренных в культуре, иногда построенных из случайных фрагментов информации. Эти представления часто формируются без глубокого знания Писания и церковной традиции, и поэтому их структура бедна: они схематичны, поверхностны и отражают не реальное содержание христианского откровения, а субъективный опыт человека.
Когда человек начинает знакомиться с подлинным текстом Евангелия или с учением Церкви, он сталкивается с разительным расхождением между тем, что он думал, и тем, что Церковь реально исповедует. Обнаруживается, что прежний образ Бога был собран из обрывков: немного бытовой морали, немного школьных стереотипов, немного популярной культуры. Такой «Бог» оказывается не Богом Писания, а психологической моделью, удобной для собственных объяснений мира.
Нередко отрицание Бога строится именно на критике этой искусственной конструкции. Отрицается не Личность Живого Бога, а упрощённый образ, в котором Бог представлен как строгий надсмотрщик, как мифологический персонаж или как источник произвольных запретов. Когда человек встречается с евангельским свидетельством, он понимает, что его прежняя критика касалась карикатуры, а не того содержания, которое Церковь называет откровением.
Такое столкновение с реальностью христианской веры становится поворотным моментом: прежняя схема рушится, потому что не выдерживает соприкосновения с текстом Писания, с реальной христологией, с опытом Церкви. Человек открывает, что Бога, которого он отвергал, никогда не существовало в христианской вере. И только после разрушения ложного образа появляется возможность воспринимать истинный. Так, как произошло с блаженным Августином, который в своей книге «Исповедь» писал, что он «… столько лет лаял не на Православную Церковь, а на выдумки плотского воображения. Я был дерзким нечестивцем: я должен был спрашивать и учиться, а я обвинял и утверждал“. (“Исповедь” кн. 6 гл. 4. Блаженный Августин).
Разрушив ложные образы, человек вступает в ту область духовной жизни, которую Писание и святоотеческая традиция называют покаянием. Греческое «метанойя» обозначает не эмоциональное сожаление, а перемену ума — изменение самого способа видения реальности. Это не добавление новых сведений, а качественный сдвиг: прежние ментальные схемы перестают работать, прежние ценности утрачивают убедительность, прежние представления о Боге оказываются несоответствующими тому, что открывает Христос.
При соприкосновении с Евангелием человек начинает видеть контраст между тем, что он считал духовностью, и тем, что Евангелие называет светом. Многое, что раньше представлялось высоким — культурные идеалы, собственные моральные достижения, философские конструкции, эмоциональные интуиции, — в свете Христова учения выявляется как ограниченное, поверхностное и неспособное дать истинную полноту. Эти прежние ориентиры становятся похожи на тусклую лампу, которая не освещает путь, а лишь мерцает, бросая искажённые тени.
Покаяние в этом смысле не только отказ от моральных ошибок, но от ложного способа мыслить о Боге, мире и себе. Это расставание с прежним мировоззрением, построенным на человеческих домыслах. В процессе метанойи человек обнаруживает, что прежние «светлые» идеи нередко были формами внутренней тьмы — либо из-за своей ложности, либо из-за того, что они заслоняли собой свет Христов. Поэтому обращение к вере — не эмоциональный порыв, а интеллектуально-духовное очищение: сознание освобождается от прежних идолов и приобретает способность увидеть Бога так, как Он открывается в Евангелии и церковном предании.
История Израиля показывает, что путь богопознания начинается не с построения положительных понятий о Боге, а с решительного отказа от ложных. Народ, вышедший из Египта, носил в себе образы божеств, характерные для окружающих культур: зримые, осязаемые, упрощённые. Поэтому первое, чему Бог учит Израиль, — не создавать себе подобных образов. Запрет касается не только идолов как предметов; он касается самой мыслительной привычки превращать Божественное в нечто удобное, доступное и контролируемое.
Именно этот процесс фиксирует Второзаконие (4:15–18): «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа… дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний… представляющих мужчину или женщину, скота, птицу, гада ползающего по земле…». Здесь перечисление неслучайно: оно охватывает весь спектр живых существ, которым языческие культуры приписывали божественный статус. Человек склонен представить себе Бога в формах, которые ему знакомы. Закон пресекает эту склонность, чтобы не допустить подмены истинного Бога творением.
Та же мысль повторяется в Новом Завете. Апостол Иоанн говорит: «Бога не видел никто никогда» (Ин 1:18). Эти слова не только констатируют факт, но указывают метод богопознания: Бог остаётся невидимым и непредставимым для человеческого воображения, пока Сам не явит Себя. До воплощения человек не имеет данных для того, чтобы создать истинный образ Бога; всякое изображение будет проекцией человеческого опыта, а значит ложно.
Психологически этот же процесс повторяется в жизни каждого человека. Во внутреннем опыте всегда присутствуют примитивные, заниженные представления о Боге: образы, навеянные культурой, страхами, детскими фантазиями или бытовыми представлениями. Эти образы могут быть антропоморфными, эмоционально окрашенными, упрощёнными — и именно они подлежат покаянному разрушению. Пока человек держится за такие представления, он не способен воспринять откровение о Боге, потому что сравнивает услышанное с тем, что сам же и выстроил в сознании.
Поэтому покаянное отрицание ложных образов — необходимый этап пути к вере. Израиль проходил этот путь исторически; каждый человек проходит его внутренне. Только освободившись от тех схем, которые заслоняют истинного Бога, человек становится способным принять откровение Сына Божия, Который единственный «явил» Отца (Ин 1:18).
Ошибка протестантского подхода заключается в том, что он фиксирует лишь начальный, подготовительный этап библейского богопознания и абсолютизирует его. Запрет Второзакония трактуется как окончательная и всеобъемлющая норма, будто он исчерпывает собой всю последующую историю откровения. Вместо ступени, ведущей дальше, он превращается в потолок, закрывающий движение.
Ветхозаветный запрет действительно необходим на первом этапе: он очищает сознание от ложных представлений, от языческих форм, от наивного стремления схватить Бога в предметном образе. Но он не является последним словом Писания. После него следует пророческая традиция, затем мессианская эпоха, и главное — событие воплощения. Откровение не остановилось на запрете; оно развивалось, потому что Бог Сам вступил в историю и явил Себя.
Протестантское толкование, фиксируясь на начальном запрете, отказывается видеть внутреннюю динамику библейского откровения. Ветхий Завет запрещает изображать Бога потому, что Бог невидим. Новый Завет говорит о Сыне: «Слово стало плотью» (Ин 1:14) и «мы видели славу Его». Если увидеть воплотившегося Христа было возможно, то возможно и изображать Его человеческий облик. Отказ от этого — это не возвращение к чистоте, а остановка на предварительной стадии, предназначенной лишь как подготовка к полноте.
Такой подход уподобляется человеку, который, научившись алфавиту, запрещает себе читать книги, потому что считает алфавит завершением образования. Запрет Второзакония — необходимое очищение, но не завершение откровения. После него следует открытие Бога в человеческой плоти. Если это событие принять всерьёз, то нельзя оставаться в рамках той школы, которая была создана именно для того, чтобы привести к восприятию последующего, более высокого этапа.
Если понимать запрет Второзакония буквально, как «никакого изображения вообще», то он превращается в универсальный запрет на любое изобразительное творчество. Под это определение подпадают не только идолы, но вся художественная деятельность, связанная с изображением живых существ или духовных реалий: скульптура, живопись, фотография, кино, театр. В таком подходе человек лишается возможности выражать визуально мир, человеческие лица, эмоции, исторические события, священные сюжеты — всё, что составляет художественное наследие цивилизаций.
Примером служит исламская культура. Хотя в Коране прямого и однозначного запрета на изображения нет, мусульманская традиция интерпретировала запрет на идолов крайне строго. В результате в исламском искусстве практически отсутствует живопись и скульптура, изображающие людей или животных. Главным образом развивались декоративные формы: геометрический орнамент, каллиграфия, архитектурные композиции. Художественное выражение смещалось в область абстрактной красоты, чтобы не нарушать запрет на изображение живого существа и не создавать идолов.
Подобное буквальное понимание Второзакония игнорирует контекст: запрет направлен на идолопоклонство, а не на творчество как таковое. Если понимать текст чрезмерно узко, искусство как способ восприятия мира и выражения духовных идей оказывается под запретом, что исторически видно на примере исламского мира. В православии же этот запрет трактуется дифференцированно: изображения становятся возможными там, где они не создают ложного идола, а помогают человеку увидеть и понять откровение Бога в истории и в воплощении Христа.
Если обратиться к тексту Библии, становится очевидно, что буквальное понимание запрета Второзакония не выдерживает исторической проверки. Практически все конкретные запреты, перечисленные в 4-й главе Второзакония, нарушались не по человеческой инициативе, а по прямому повелению Бога.
Так, запрещалось делать изображения гадов, ползающих по земле, однако Бог повелевает Моисею создать медного змея, чтобы исцелять израильтян, укушенных змеями в пустыне (Чис 21: 6-9). Этот образ не был идолом, к которому обращались с поклонением, но стал инструментом Божьего действия, средством явления Его милости.
Запрещалось делать изображения животных и херувимов, однако видения Иезекииля показывают небесный храм, полный сложных, резных херувимов с человеческими, львиными и орлиными лицами (Иез 1:1-14 и 10). Эти изображения служат не для замены Бога, а как символическое выражение Его славы и ангельских сил, действующих в космическом порядке.
Наконец, запрещалось делать крылатых существ, но Бог повелевает выковать Моисею два золотых херувима с крыльями над Ковчегом Завета (Исх 25:18–20). Именно «посреди херувимов» Бог будет открываться и говорить с Моисеем. Здесь изображение не является идолом, а становится местом встречи человека с Божественным, средством явления невидимого.
Эти примеры показывают: запрет Второзакония не носит абсолютного характера относительно изобразительного искусства. Он направлен на предотвращение идолопоклонства, а не на уничтожение всех форм визуального выражения. Библия сама демонстрирует, что изображения могут быть допущены и благословлены, если они служат откровению Бога, а не человеческой фантазии.
Таким образом, запрет Второзакония нельзя рассматривать как абсолютный и вечный. Он носит педагогический, временный характер — предназначен для того этапа истории Израиля, когда народ только что вышел из Египта и был насыщен языческими привычками. В Египте божественное всегда воплощалось в зооморфные образы: боги с головами животных, с человеческими телами, в виде священных существ. Например Анубис, Тот, Гор… Чтобы отбить эту склонность, нужен был резкий, категоричный запрет — жёсткая «педагогическая мера», сравнимая с действием матери, которая смазывает горчицей грудь, чтобы отучить ребёнка от молока и подготовить к твёрдой пище. Моисей выполняет подобную функцию: он «намазывает горчицей» языческие стремления народа, резко запрещая создавать изображения, чтобы люди научились смотреть на Бога иначе, без опоры на привычные чувственные формы.
Дальнейший анализ показывает, что даже в Ветхом Завете допущены определённые изображения, прежде всего херувимов. И это принципиально важно: эти изображения носят не декоративный или художественный характер, а культовый, религиозный. Херувимы являются символами присутствия Бога, носителями Его славы, местом, через которое Бог открывается людям. Они не создаются по инициативе человека для того, чтобы заменить Бога, а по Его повелению, для выражения невидимой реальности в знаковой форме. Именно это различие делает возможным православное иконопочитание: изображения, созданные по откровению, в служении Богу и человеку, принципиально отличаются от идола, который человек делает по своему желанию.
Когда протестанты слышат о херувимах, они нередко пытаются объяснить их как простое декоративное украшение, без религиозного смысла: «Это не иконы, это просто орнамент». Но такой взгляд не учитывает контекст и назначение этих изображений. Херувимы в Ветхом Завете имеют именно культовый характер: они создаются по повелению Бога, размещаются в святых местах и служат местом Его явления, а не эстетическим элементом.
В подтверждение этому достаточно обратиться к строительству Соломонова храма. Когда Соломон возводит храм, он помещает херувимов в Святая Святых и распределяет их по всему храму (3 Царств 6). Эти изображения становятся символами присутствия Бога, носителями Его славы, местом, через которое человек может встретиться с Невидимым. Херувимы не просто украшают пространство — они функциональны в религиозном смысле, выполняют роль знака Божественного и служат культу.
Для сравнения, во дворце Соломона, херувимов нет вовсе. Там появляются светская живопись и другие декоративные элементы, лишённые религиозного назначения. Этот контраст показывает, что херувимы — исключительно религиозные изображения, посвящённые Богу, и никакой бытовой или художественной функции не несут. Таким образом, обвинение протестантов, что «это просто украшение», игнорирует богословский и культовый смысл этих образов, закреплённый в Писании и ветхозаветной практике.
То же самое наблюдается во Втором храме, восстановленном после вавилонского плена. И снова мы видим херувимов, о которых сообщает пророк Иезекииль (Иез. 41), установленных по Божьему повелению. Это не декоративные элементы, а культовые образы, символически выражающие присутствие Бога и служащие центром религиозного опыта.
Именно в этом храме происходили события Нового Завета: здесь ходил Христос, называя храм «домом молитвы» и «домом Отца Моего». Когда Он изгоняет торговцев, Он не велит уничтожить изображения, или изваяния херувимов и не указывает на их недопустимость. Ни разу не прозвучало осуждение за присутствие этих изображений, что подчёркивает их законность и духовную функцию. Христос, исправляя злоупотребления и очищая храм, сохраняет символические изображения, подтверждая их место в религиозной жизни.
Таким образом, херувимы получают религиозную санкцию и в Новом Завете. Их присутствие в храме, где Сам Христос проповедовал и молился, показывает, что изображения, созданные по Божьему повелению, являются допустимыми, служат средством встречи человека с Богом и не нарушают запрета Второзакония. Они подчеркивают, что культовые изображения могут быть инструментом откровения, а не идолопоклонства.
Может показаться, что херувимы — это просто изображения, к которым не оказывалось никакого особого почитания. Но на самом деле им оказывалось культовое уважение, и их статус был строго определён.
При изготовлении скинии Господь вдохновляет мастеров Духом Божиим именно для этой работы, включая изготовление херувимов (Исх. 31). Это не случайное творчество человека, а божественно направленная деятельность, где мастер выполняет Божью волю. Здесь речь идет о Веселииле, которого Господь «…исполнил Духом Божиим, мудростью, разумением, ведением и всяким искусством, работать из золота, серебра и меди, [из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и из крученого виссона], резать камни для вставливания и резать дерево для всякого дела;» (Исх.31:3-5). А также Аголиаве и «… в сердце всякого мудрого вложу мудрость, дабы они сделали всё, что Я повелел тебе:» (Исх.31:6)
После завершения скинии Моисей получает повеление помазать её елеем помазания — вместе со всем, что в ней находится — и тогда всё становится святыней (Исх. 40). Херувимы как часть принадлежностей скинии тоже получают это освящение.
То есть херувимы не просто символические изображения; они освящены, помазаны и признаются святыми. Их место и функция в скинии подчеркивают, что изображения, созданные по воле Божией и введённые в культовый контекст, могут быть объектом почитания, но не идолопоклонства. Именно здесь мы видим прямой прообраз чина освящения икон в православной традиции: образ становится святым через освящение и введение в служение Богу, что делает его инструментом духовного восприятия, а не объектом самостоятельного поклонения.
Херувимы присутствовали не только на крышке Ковчега Завета, но и вышиты на завесе, отделявшей Святое Святых (Исх. 26). Эта завеса служила не просто декоративным элементом, а выполняла строгую религиозную функцию: она отделяла святое место, где пребывал Господь, от остальных помещений скинии, создавая пространство святости и таинства.
Примечательно, что при изготовлении этих изображений Бог повелевает делать их «искусною работою», то есть с настоящим художественным мастерством. Здесь речь идёт не о формальном исполнении или примитивном ремесле, а о высоком уровне художественного и технического исполнения, который соответствует священному назначению изображений. Херувимы должны были быть точными, выразительными и достойными святыни, а труд мастеров стал частью служения Богу.
Таким образом, когда протестанты цитируют текст «Бог не требует служения рук человеческих», они понимают его слишком узко. Ветхозаветный контекст показывает обратное: Бог действительно требует труда, навыка и высокого мастерства человеческих рук, но именно для того, чтобы оформить святое пространство и подчеркнуть его достоинство. Работа мастера, создание красивого и гармоничного образа херувима — это часть богослужебного и религиозного подчинения Богу, а не проявление самостоятельного человеческого творчества.
Отношение к этим изображениям было не декоративным, а литургическим. Завеса с вышитыми херувимами стояла непосредственно перед местом присутствия Бога, и перед ней совершались конкретные богослужебные действия. Когда Моисей получает повеление устроить золотой жертвенник фимиама, текст прямо указывает, что фимиам должны воскурять «пред завесою» (Исх. 30:6–8). Таким образом, каждение совершалось не абстрактно в направлении святилища, а именно перед завесой, на которой находились херувимы. Это включает изображения в зону культового действия.
Перед скинией возжигали светильники, чтобы их свет падал внутрь, на завесу и её изображения. Свет в библейской культуре всегда выполняет сакральную функцию, и возжигание светильников — это не бытовое действие, а элемент богослужения. Он направлен на создание освещённого священного пространства, где херувимы выступают частью сакрального оформления.
Люди простирались ниц в направлении скинии, и это означает, что все элементы святилища, включая изображения, оказывались в оси поклонения. Поклонение обращено к Богу, но оно совершается перед священными предметами, которые участвуют в литургическом пространстве как знаки Божьего присутствия. Херувимы, как часть Ковчега и как часть завесы, включены в это пространство без малейшего разграничения между «просто изображением» и «культовым элементом».
Изображения херувимов функционировали как освящённые предметы святыни. Ветхозаветное богослужение невозможно представить без них: каждение перед ними, свет от светильников, направленный на них, и поклонение, совершаемое перед ними, показывает, что они были полноценной частью религиозного культа Израиля.
Херувимы допускаются не случайно и не как исключение «по настроению», а по строгому богословскому принципу. Их образ заранее устроен так, чтобы исключить любую возможность обожествления.
Херувимы в Ветхом Завете никогда не изображаются как самостоятельные силы, обладающие властью или независимостью. Их положение — всегда служебное: они наклоняются, закрывают крыльями престол, смотрят вниз, а не на народ (Исх. 25:20; 3 Цар. 6:27). Их функция — стоять вокруг Божественного присутствия и подчёркивать его, а не привлекать поклонение к себе.
Важно место: херувимы помещены не среди народа, а непосредственно у престола Бога — на крышке Ковчега или на завесе, отделяющей Его присутствие. Пространственное расположение делает невозможным языческое использование их как «картинок для поклонения». Израильтянин не мог подойти и поклониться херувиму как самостоятельному объекту: поклонение направлено внутрь Святая Святых, к Богу, а херувимы лишь обрамляют место Его присутствия.
Их облик тоже принципиален. В отличие от египетских или ханаанских изображений богов, где сочетание звериных и человеческих черт служило обозначением самого божества, херувимы — это существа, которые служат и закрывают, то есть подчёркивают нечеловеческое величие Бога, но никак его не воплощают. Они выполняют роль символов небесного двора.
Из этого в Пятикнижии вытекает чёткий принцип:
допустимо изображение тех существ или вещей, которые по своей форме и функции не могут быть приняты за божество и не ведут к автономному культу. То есть запрет касается не самих изображений, а возможности языческого возвышения изображения до статуса объекта веры.
Херувимы — идеальный пример: они показывают лишь порядок небесной иерархии, направление поклонения и роль ангельских сил, не перетягивая на себя никакого элемента божества.
В евангельском тексте различаются два глагола, которые в синодальном переводе передаются одним словом «поклонение», но в греческом стоят принципиально разные термины — λατρεύειν (latreuein) и προσκυνεῖν (proskynein).
1. Λατρεία (латрея)
Это культовое служение, жертвоприношение, посвящение всей жизни и воли Богу. Термин употребляется исключительно в отношении Бога и никогда — в отношении людей, ангелов, святынь или предметов. В ВЗ латрея запрещена кому бы то ни было, кроме Яхве (Исх. 20; Втор. 6:13), и в НЗ сохраняет ту же эксклюзивность. Латрея равнозначна признанию абсолютного Божественного владычества.
2. Προσκύνησις (проскинесис)
Это знак почтения, жест благоговения, который в античном мире адресовался:
— царю,
— старцу,
— пророку,
— ангелу,
— священной вещи, близкой к Богу,
— месту Его присутствия.
Писание хорошо показывает эту разницу: Авраам простирается перед тремя странниками (Быт. 18:2), Иаков делает проскинесис брату Исаву (Быт. 33:3), Давид — перед пророком (1 Цар. 25:23), Иосиф — принимает проскинесис от братьев (Быт. 42:6), народ — перед храмом и ковчегом (Пс. 5:8; 98:5). Эти жесты не имеют религиозного смысла жертвенного служения, а выражают уважение к тому, что связано с Богом или является носителем Его благословения.
3. Толкование евангельской фразы
Когда Христос говорит: «Κύριον τὸν Θεόν σου προσκυνήσεις καὶ αὐτῷ μόνῳ λατρεύσεις» (Мф. 4:10), «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи«. (Матф.4:10)
структура фразы подчёркивает:
— уникальность служения (λατρεύσεις) — Ему одному;
— но не делает абсолютным запрет на проскинесис вообще.
Смысл: только Богу — служение; всё остальное, что напоминает о Боге, может быть почтено, если не претендует на божественность. Именно так почитались храм, ковчег, жертвенник, пророки, ангелы.
4. Аргумент православной традиции
Поскольку икона — не божество, а лишь знак присутствия, указание на Первообраз, к ней применим только уровень проскынесис, а не латрея. Никакого служения иконе нет и быть не может. Это тот же жест уважения, что и в Ветхом Завете перед ковчегом или завесой: знак почитания того, к Кому она отсылает.
Тем самым библейский текст не запрещает всякое внешнее почитание, а устанавливает строгую границу между служением Богу и почитанием священного.
В самом Священном Писании проскинесис неоднократно направлен не только к Самому Богу, но и к тому, что связано с Его присутствием, действием, именем или словом. Эти жесты не нарушают монотеизма, потому что не являются латреей — они выражают благоговение перед Божественным действием, явленным в мире.
Псалмопевец говорит: «поклоняюсь пред храмом святым Твоим» (Пс. 137:2) — жест обращён не к зданию как таковому, а к тому, что храм является местом Божественного обитания, точкой соприкосновения неба и земли. В другом месте он молится «… поклонюсь святому храму Твоему в страхе Твоем.» (Пс. 5:8), показывая, что зримое место, избранное Богом, получает почтение именно из-за Его присутствия.
Иудеи склонялись в сторону Иерусалима и Храма, когда молились (3 Цар. 8:29–35; Дан. 6:10), потому что храмовый центр был знаком и печатью Завета. Это почитание было обращено не к камню или архитектуре, а к Богу, положившему Имя Своё в этом месте.
Текст допускает благоговение и перед самим именем Божиим: Соломон говорит о людях, которые «будут благоговеть пред именем Твоим» (3 Цар. 8:43). Имя, будучи словесным обозначением божественного присутствия, почитается как носитель реальной силы Завета.
Такое же отношение выражено и к Закону. Давид повторяет: «как люблю закон Твой» (Пс. 118:97), восхищается им, целует и чтит его как святыню. Апостол Павел говорит о Законе: «закон свят» (Рим. 7:12). Значит, святость распространяется на всё, что Бог освящает: слово Завета, место Его присутствия, предметы богослужения, тексты Писания.
Библейский принцип таков: всё, к чему Бог прикасается, становится освящённым. Святыня получает право на благоговейное отношение, потому что она не автономна; она — проводник, сосуд, знак действия Творца. Это и составляет богословское основание для почитания священных предметов, включая икону: она почитаема не сама по себе, но как вещь, промыслительно включённая в сферу Божьего освящения.
Столь плотная опора на библейские цитаты объясняется тем, что протестантская аргументация целиком строится на узком принципе «только Писание». Любая мысль, выходящая за пределы буквального текста — будь то богословская логика, историческая традиция, философская аргументация или культурный анализ — для них моментально теряет легитимность. Стоит перейти на язык понятий, категорий, исторических связей, как протестантский оппонент просто прекращает обсуждение: «Это человеческая мудрость, покажите место из Библии».
Поэтому приходится вести разговор именно в том ключе, который ими признаётся. Чтобы убедить человека, привыкшего мыслить исключительно библейскими формулами, нужно показать, что сама Библия говорит иначе, чем он привык её читать. Отсюда — необходимость приводить тексты, показывающие, что почитание святыни, обращение к материальному как к носителю Божьего присутствия, различение между «служением» и «почитанием» — не «позднее новшество», а собственная логика Писания.
Если принять буквальное правило «никакого изображения вовсе», мы приходим не просто к запрету искусства, а к разрушению самой структуры человеческого сознания. Человек мыслит образами ещё до слов; само слово — уже структурированный образ. Язык устроен так, что любое понятие вызывает в уме фигуру, схему, метафору. Даже абстракции опираются на скрытую визуальность: когда мы говорим «высшая идея», «глубокая мысль», «тяжёлое чувство», мы пользуемся пространственными и физическими образами для выражения нематериального.
Человеческое общение тоже невозможно без образа: лицо собеседника, его жесты, мимика — всё это визуальные структуры, через которые передаётся смысл. Если следовать протестантскому буквальному запрету до конца, необходимо отвергнуть зрительное восприятие, потому что каждый акт зрения есть принятие образа в сознание. Но это невозможно без уничтожения самого человеческого способа бытия.
Культура представляет собой сеть символов, знаков, проекций, отражений; каждая картина, каждое слово, каждое архитектурное решение — это образ, который отсылает к чему-то большему. Системы права, науки, религиозное и художественное наследие — всё строится на способности человека передавать и преобразовывать смысл через формы. Человеческий дух так устроен, что он выражает себя через видимые структуры; попытка исключить форму ведёт к уничтожению смысла.
Поэтому требование полного отказа от изображения рушит саму антропологию. Оно противоречит тому, как человек создан: как существо, воспринимающее, осмысливающее и выражающее невидимое через видимое. Именно эта антропологическая истина делает возможным иконопочитание: если Бог Сам создал человека образным существом, то невозможно запрещать ему образность как таковую.
Во-первых, апостол Павел в Послании к Колоссянам говорит о Христе как об «образе Бога невидимого» (Кол. 1:15). Здесь слово «образ» (εἰκών) означает не подобие или символ, а действительное откровение Отца в Сыне. Христос — не созданный образ, а вечный, несотворённый, ипостасный Образ Отца. Это означает, что сама Божественная жизнь имеет образность как внутреннее свойство: Отец являет Себя в Сыне, и это вечное явление есть первоисточник всякой дальнейшей образности.
Следующий уровень образов раскрывает преподобный Иоанн Дамаскин. Прежде чем мир станет реальным, он существует в уме Божием как божественная идея, как замысел о мире. На языке русской религиозной философии — особенно Соловьёва и Булгакова — это называется Софией, Премудростью Божией. Это вечный план бытия, в котором уже заложены формы, связи, структура мироздания. Подобно архитектору, который сначала создаёт проект и лишь потом воздвигает здание, Бог сначала имеет предвечный образ мира в Своём разуме, и затем творение осуществляет этот образ в материи и времени.
Далее стоит человек. Он создан «по образу Божию» (Быт. 1:26–27). Это означает, что человек несёт в себе отражение Божественного бытия: разумность, свободу, способность к любви, способность к творчеству и домостроительству мира. Образ Божий в человеке — не внешний, а онтологический; он выражается в самой структуре человеческой личности. Поэтому человек не просто воспринимает образы, он сам является образом, носит в себе печать Творца. Именно из этой антропологической истины вырастает возможность богослужебной образности: иконопочитание основано на том, что сам человек сотворён как икона, как живой образ высшего первообраза.
Ветхий Завет мыслится как область предварительных очертаний, где грядущая новозаветная полнота уже начинает просвечивать, но ещё не стала явью. Послание к Евреям определяет это предельно точно: Закон — «тень будущих благ» (Евр. 10:1). Тень всегда свидетельствует о наличии предмета, но не является самим предметом; она показывает контур, направление, но не раскрывает сущности. Каждый ключевой эпизод Ветхого Завета несёт такую прообразную функцию.
Обрезание предваряет Крещение. Пасхальный агнец ветхозаветной Пасхи обозначает Агнца Божия, берущего на Себя грех мира. Исаак, приносимый в жертву. Продажа Иосифа — указание на отвержение Мессии Своими. Трёхдневное пребывание Ионы во чреве кита — предобраз трёхдневного пребывания Христа во гробе. Новозаветная реальность ещё не наступила, но уже отбрасывает свою тень назад, в историю.
Таким образом, если объявить любой образ в принципе невозможным, разрушится вся человеческая мысль, вся культура и, главное, внутренняя связь самого Священного Писания: Ветхий Завет перестанет быть отражением Нового, а новозаветные события — прообразами Царства Небесного. Отказ от образа означает отказ от самой библейской логики откровения.
Сама Библия может рассматриваться как икона Евангелия в словесной форме. Евангелисты, беря перо и слово, создают для читателя образ Христа, рисуют Его жизнь, характер, чудеса, слова и деяния. Их текст — это духовное изображение, которое действует на воображение, сердце и разум человека, направляя его к живому восприятию Первообраза.
Аналогично, Андрей Рублёв, беря кисть и краски, создаёт видимый образ Христа на доске. Его работы несут ту же цель, что и Евангелие: через художественное воплощение истины человеческое сердце приходит к Богу. Важен не материал — слово или краска — а духовный эффект. В обоих случаях человек воспринимает образ, который открывает ему невидимого Бога.
Разница лишь в способе выражения. Евангелист — боговдохновленный писатель, движимый Святым Духом, фиксирует событие и смысл, даёт указание на Источник жизни и спасения. Иконописец — богопросвещенный мастер, соединивший молитву, умение и традицию, переносит духовный образ в видимую форму, чтобы человек мог его созерцать и внутренне откликнуться.
Смысл идентичен: образ служит проводником к Первообразу, к Богу, которого нельзя увидеть напрямую. Икона и Евангелие — разные языки одного откровения: слово и цвет, линия и буква, звук и свет, но обе формы ведут к одной цели — к духовному познанию Христа и, через Него, к встрече с Богом.
Протестанты часто утверждают: «Хорошо, пусть образы будут, но вы к ним относитесь неправильно — как к идолам». Даже если бы это и было верно, а на самом деле это большое преувеличение, это вовсе не повод уничтожать сами иконы. Подобный подход ошибочен логически: ведь всякий инструмент, будь то слово или образ, может быть использован неправильно, но это не делает его источник опасным сам по себе.
Вспомним случай с Христом в пустыне: дьявол искушал Его цитатами из Священного Писания. Он брал тексты, святые по своей природе, и пытался использовать их для введения в заблуждение. Но это не означало, что Писание нужно сжечь, запретить или отвергнуть. Напротив, Христос показал, что сила Слова зависит от правильного понимания и применения.
Точно так же и с иконами. Они сами по себе не являются объектами идолопоклонства; проблема может возникнуть только при неправильном отношении человека. Но решение не в уничтожении образов, а в обучении: нужно научиться правильно пользоваться и словом Писания, и живописным Евангелием, понимая, что образ — это средство духовного восприятия, инструмент, ведущий к Первообразу, а не самостоятельное божество. Правильное почитание превращает икону в проводник благодати, а неправильное — в повод для заблуждения, и именно этому нужно противодействовать духовным образованием, а не физическим уничтожением.
Далее часто слышим: «В Библии нет прямого повеления делать изображения Христа». На самом деле повеление есть — проповедовать Христа. И проповедовать Христа невозможно без создания Его образа, пусть словесного, пусть духовного. Апостол Павел пишет галатам: «Перед глазами вашими предначертан был Иисус Христос распятый» (Гал. 3:1). Он не создавал живописной иконы, но с помощью слова «предначертал» формирует образ страдающего и воскресшего Христа, который воспринимает ум и сердце слушающих. Каждая проповедь, каждое слово о Христе — фактически создание образа, способного привести человека к духовному зрению Первообраза.
Проповедовать Христa нужно на разных «языках», потому что каждый язык — это отдельный мир, со своей культурной, эстетической и символической системой. Точно так же и иконы: они создаются в разных художественных традициях, отражающих особенности народного восприятия. Византийские иконы подчёркивают духовную ясность и гармонию линий, греческие — мягкость и благородство лиц, коптские — торжественность и строгую символику, эфиопские — яркость и экспрессию.
Все эти различия — не препятствие, а достоинство. Каждый народ через свою традицию создаёт «своё лицо» Христа, соответствующее внутреннему и культурному восприятию. Икона, независимо от стиля, остаётся тем же средством проповеди: она делает Христа видимым для человеческого глаза, духовно воплощая Его присутствие.
Христос даёт повеление: «Идите, проповедуйте» (Мф. 28:19–20), но нигде не указывает конкретно, что нужно написать четыре Евангелия. Апостол Павел не диктует правила канонизации своих посланий — он не заявляет, что эти письма обязательно должны войти в состав Священного Писания. И всё же мы воспринимаем их как богодухновенные, потому что они передают дух и истину Христа, дают образ Его учения и жизни. Сила слова не зависит от канонического статуса — проповедь и письма действуют как проводники Божьего откровения, создавая образы для человеческого сознания.
Точно так же нигде не дано указания: «Напишите фразу “Бог есть любовь” и повесьте её на сцену». Но если мы видим такой плакат на баптистском собрании, никто не кричит: «Это небиблейски!». Мы понимаем, что фраза передаёт суть Евангелия, создаёт образ, напоминает о Боге. Она воздействует на внимание и сердце людей, даже если форма произвольна и не предписана.
Вывод: важно различать форму и содержание. Слово, рисунок, плакат или икона — это лишь язык, средство передачи образа Христа и Его истины. Не форма делает вещь богодухновенной, а духовный эффект и связь с Первообразом. Апостол Павел создаёт образ через письмо, иконописец — через краски; каждый инструмент полезен, если ведёт к познанию и поклонению Богу.
В Ветхом Завете явления Бога всегда даются через образы, которые Он Сам создаёт для восприятия человека. Бог остаётся невидимым в своей сущности, но для того, чтобы человек мог встретиться с Ним, Он использует доступные средства: форму, фигуру, событие, явление.
Так, Авраам встречает Троицу в виде трёх странников (Быт. 18) и падает ниц, принимая их с почтением и гостеприимством. Здесь явление Бога через образ не нарушает монотеизма — странники не являются божествами сами по себе, они лишь представляют присутствие Первообраза. Даниил видит Ветхий деньми — символическое видение, которое открывает ему Божий суд и власть. Илия восходит на огненной колеснице (3 Цар. 18–19), а Иезекииль видит херувимские колесницы с огненными и сверкающими элементами (Иез. 1), которые передают ему величие, силу и непостижимость Божьего присутствия.
Во всех этих случаях человек отвечает на видение почтением и поклонением. Авраам простирается ниц перед странниками, Илия осознаёт величие и святость Божьего явления. Это показывает, что Ветхий Завет не только признаёт образы, но и устанавливает их роль в духовном восприятии: они действуют как проводники откровения, через которые человек может приобщиться к непостижимому Божеству. Таким образом, уже в Ветхом Завете закреплено понимание: образ может быть законным и священным средством встречи с Богом, если он исходит от Самого Творца и ведёт к почитанию Первообраза.
Теперь мы сталкиваемся с вопросом, который традиционно вызывает много споров: как совместить иконы с словами апостола Иоанна: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18)? На первый взгляд кажется, что любое изображение Бога невозможно. Но продолжение фразы раскрывает суть: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил». Бог стал Человеком. С Рождества Христова ситуация коренным образом меняется: непостижимое и невидимое становится доступным зрению через воплощение.
Логика этого шага проста и может быть изложена как трехходовка. Во-первых, Христос — истинный Бог? Да, согласно вере и Священному Писанию. Во-вторых, Христа во дни Его земной жизни видели люди? Да, Он ходил среди людей, говорил, творил дела, был телесно присутствующим. В-третьих, то, что видели глаза людей, можно зафиксировать и изобразить? Очевидно, да. Видимое человеческое тело Христа становится средством представления Бога в мире.
Отсюда вытекает главный принцип православного иконопочитания: Бога изображают, но исключительно через Его человеческую природу. Бог Отец остаётся невидимым, непостижимым, Его никто не видел, поэтому в православной традиции запрещено Его изображение. Сын же, воплотившийся, доступен зрению и может быть представлен в искусстве. Через изображение Христова человеческого лица и тела верующие видят и постигают присутствие Бога.
Дальнейшая полемика разворачивается по двум направлениям. Первое — философско-богословское: обсуждение природы образа, его связи с Первообразом, возможности и границ передачи божественной реальности через материальные средства. Второе — практическое: как икона функционирует в литургии, как она воздействует на верующего, как избежать идолопоклонства и правильно воспитывать чувство почитания. Оба этих русла тесно связаны, и именно через их соединение формируется полноценное православное понимание иконопочитания.
С тем, что Христа можно изображать, протестанты в конечном счёте согласны. На практике они сами себя загоняют в комичную ситуацию: по привычке споря с православным иконопочитанием, они выпускают тонны брошюр и листовок с изображением Христа, снимают фильмы о Его жизни, создают комиксы для детских Библий. Логика здесь странная: комикс можно, а икону нельзя. Разумеется, если цель — показать Христa, изображать Его можно и нужно.
Учение о Боговоплощении делает эту истину неоспоримой: Христос стал видимым, и Его человеческую природу разрешено воспроизводить. Проблема в том, что современный христианин редко обладает достаточной исторической и богословской образованностью. А ведь история Церкви знала еретиков гораздо тоньше и умнее — тех, кто мог оспаривать и учить, основываясь на сложной аргументации.
Для большинства православных история своей Церкви остаётся terra incognita. В школах и вузах основной акцент делают на истории Западной Европы — пусть даже и с искажениями. О Византийской империи ученики знают лишь обрывочно. Между тем именно из Византии мы получили почти всё: православие, письменность, культуру, архитектуру и традиции богослужения. Даже само название «Византийская империя» придумано западными историками; её жители называли себя римлянами (ромеями), а государство — Римской империей. Восточная Римская империя пережила падение Западной и просуществовала ещё почти тысячу лет до XV века.
Многие процессы, которые на Западе воспринимаются как «новые» или «реформаторские», на Востоке произошли раньше и в более яркой форме. Например, Реформация на Западе датируется XVI веком, а на Востоке аналогичный по масштабам и значению иконоборческий кризис разгорелся ещё в VIII веке. Причём именно православие в итоге победило, несмотря на поддержку ереси со стороны императоров.
Таким образом, вопросы, которые Запад начал решать только в XVI веке, в Византии обсуждались и получили свои ответы столетия назад. Это касается не только богословской логики и учения о иконах, но и более широких культурных и социальных процессов: взаимосвязи веры, искусства, образования и государственной власти. История Восточной Церкви показывает, что икона и её почитание имеют глубокую богословскую и культурную обоснованность, выстроенную веками опыта и размышлений.
Представим теперь настоящего собеседника — не юношу, месяц посещающего протестантские собрания и поэтому считающего, что он знает Писание лучше всех православных на свете, а образованного иконоборца VIII века в византийской тунике. Он начитан, тонок в рассуждениях, горит темой, знает Священное Писание и богословские споры.
Иконоборцы того времени уже понимали: изображения Христа и священных сцен делать можно. Но они предлагали одно условие — вешать их высоко, чтобы никто не мог целовать и кланяться. Икона, по их мнению, должна была стать «Евангелием для неграмотных»: пусть висит в куполе, пусть учит и вдохновляет, но не требует телесного поклонения. Это был компромисс между возможностью наглядного учения и страхом идолопоклонства.
1-0Допустим, мы с нашим византийским собеседником подробно разбираем разницу между служением (латрея) Богу и почитанием (проскинесис) святыни. Он даже готов согласиться с этим. Но затем он задаёт «убийственный» вопрос, который долгое время озадачивал православных:1-1
1-0«Христос — Бог и Человек, две природы. Какую именно природу вы изображаете на иконе?»1-1
1-0Если человеческую — получается поклонение твари, если божественную — изображается неизобразимое. Если обе сразу — нарушается Халкидонский догмат о неслиянности природ. Если одну из них отдельно — впадаем в несторианство. Ловушка идеальная, остроумная и строгая с точки зрения логики.1-1
1-0Сначала православные растерялись. Иоанн Дамаскин предложил блестящую защиту, показывая богословскую возможность изображения Христа, но иконоборцы нашли контраргументы. Тогда выступил преподобный Феодор Студит, который дал ключевой ответ: мы изображаем не природу Христа — ни человеческую, ни божественную — а Его ЛИЧНОСТЬ.1-1
1-0Это принципиальное различие: на иконе отражается личность Христа как действующая ипостась. Аналогия помогает понять суть. Что общего между портретом и оригиналом? Не материал, не точная внешность (она может меняться), а имя и личность. Когда мы видим фотографию и называем человека: «Это Петр Иванович», мы связываем изображение с конкретной личностью, а не с материальными чертами. Точно так же икона связывает образ с Христом, с Его Личностью, а не с отдельной природой. Именно это решение сняло парадокс и дало православному иконопочитанию прочное богословское основание.1-1
VII Вселенский собор (787) дал окончательное богословское определение статусу икон и их роли в духовной жизни верующих. В постановлении сказано:
«Определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались для поклонения точно так же, как изображается честной и животворящий Крест… Ибо чем чаще через изображения на иконах они [первообразы] являются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы побуждаются к воспоминанию о самих первообразах… и воздавать им лобзания и почитательное поклонение — не истинное, по вере нашей, служение, которое приличествует одному только Божественному естеству».
Смысл постановления ясен: иконы не являются объектами самостоятельного поклонения. Через них верующие созерцают Первообраз — Христа, святых, события священной истории. Чем чаще человек смотрит на икону, тем яснее перед его умом и сердцем встаёт сам первообраз, и тем естественнее возникает духовная связь с ним. Поклонение и лобзание, которые приносятся иконе, направлены не на материальный объект, а на то, что он изображает, что снимает все обвинения в идолопоклонстве.
Иконы должны быть повсюду: в храмах, домах, при дорогах — их присутствие непрерывно напоминает о Первообразе, побуждает ум и сердце к духовному вознесению. Это возвращает нас к опыту Ветхого Завета: Моисей, взирая на Ковчег Завета, восклицал «Восстань, Господи!» и «Возвратись, Господи, к тысячам Израилевым!» (Чис. 10:35–36). Ковчег, хоть и рукотворный, был символом присутствия Бога и действовал как «икона» Его явления среди народа.
Точно так же, как Псалом говорит: «В храме всё возвещает славу Его» (Пс. 28:9), иконы в православной традиции становятся материальными носителями духовного откровения. Они делают видимым невидимое, концентрируют внимание верующих на Боге, Его святых и событиях спасительной истории, превращая созерцание в путь духовного восхождения.
Взирая на икону, мы поднимаем ум и сердце к Первообразу, но это восхождение осуществляется через имя. Имя — не просто слово, а тайна личности, ключ к её сущности. Когда верующий смотрит на икону Христа и произносит молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго», именно это движение души превращает доску с краской в икону. Не материал сам по себе, но через имя и личность, к которой он обращён, происходит духовное соединение с Богом.
Феодор Студит формулирует этот принцип так: «Призывание одного имени возводит многие образы к единому Ипостасному виду. Христос и Его изображения различны по природе, но тождественны по наименованию». То есть икона и первообраз различны как материал и как природа, но одно имя объединяет их в духовном восприятии.
Поэтому икона пишется строго определённым образом: не ради художественного произвола, а чтобы через имя и личность соединить человека с Тем, Кто выше всякого образа. Надпись на иконе обязательна: это не просто обозначение, а духовное именование. В русской традиции часто используется звательный падеж: не «Николай», а «Николае». Это уже прямое обращение к личности святого или Христа, которое делает икону инструментом духовного диалога, средством молитвы и общения с Первообразом.
Когда протестанты обвиняют православных в язычестве, речь идёт о крайности. Но даже при всех недостатках приходского благочестия назвать православное иконопочитание язычеством крайне трудно. Попробуйте представить хотя бы одну, даже самую неграмотную бабушку, стоящую перед иконой Божией Матери и молящуюся: «Святая икона, исцели меня!» или «Святая икона, помоги мне!» — такого не встретишь. Всегда молитва направлена к Тому, Кто изображён на иконе, к Христу, Богородице или святому.
При этом верующий ощущает, что сама икона несёт благодать Первообраза. Икона не просто символ, не просто изображение — она становится средством связи с духовной реальностью, проводником благодати. Преподобный Иоанн Дамаскин подчёркивал именно это: через изображение первообраза благодать сходит на верующего, и душа вступает в живое общение с Богом или святым.
Это глубокая и сложная тема, которая требует отдельного разбора, потому что здесь пересекаются богословие, психология восприятия, литургическая практика и духовный опыт. Именно понимание того, что почитаемое не тварь, а Первообраз, снимает все обвинения в идолопоклонстве и ясно отличает православное иконопочитание от язычества.
Что касается ветхозаветных текстов, которые протестанты приводят против православных икон, — здесь речь идёт о элементарном подлоге. В Ветхом Завете, как и в Новом, множество мест решительно осуждают идолослужение, поклонение истуканам чужих богов и предметам языческих культов. Но нигде пророки не выступают против почитания херувимов или других священных изображений, созданных по Божьему повелению. Нигде нет запрета изображать истинного Бога. На каком основании обличения языческих идолов переносятся на изображения Христа, который является самим Первообразом?
Особое значение имеет новозаветный эпизод о подати кесарю (Мф. 22:15–22; Мк. 12:13–17; Лк. 20:20–26), где прямо встречается слово «икона» в греческом тексте. Фарисеи пытаются поставить Христа в ловушку: платить ли подать кесарю-язычнику? Если Он скажет «да» — предаст народные чаяния об Мессии, освободителе Израиля; если «нет» — донесут Пилату как на бунтовщика.
Христос просит принести монету — динарий — и спрашивает: «Чей это образ (икона) и надпись?» Ответ: «Кесарев». Тогда Он говорит: «Отдайте кесарю кесарево, а Богу Божие». Здесь важно понимать контекст: в Палестине ходили две валюты. Обычные римские монеты с изображением обожествлённого императора, или языческих божеств, для евреев были осквернёнными, а в Храме использовались специальные храмовые шекели. Менялы во дворе храма меняли «бесовские» деньги на «чистые». Те самые менялы, которых потом выгнал Христос.
На римской монете изображение и надпись означали: эта вещь принадлежит кесарю, он её выпустил, она несёт его печать и это его право собственности. Поэтому Христос говорит: «отдайте кесарю кесарево» — просто верните владельцу его собственность; здесь нет ни идолопоклонства, ни греха. Он использует изображение как наглядный пример, чтобы донести великую духовную истину: человек имеет двойное гражданство — земное и небесное, принадлежность миру и одновременно Богу.
Если Сам Господь в Своей проповеди прибегает к изображению как к наглядному инструменту, чтобы учить и вести к пониманию, то почему Его последователям, призванным во всём подражать Учителю, нельзя использовать тот же приём? Икона, так же как монета с изображением, становится инструментом передачи смысла, соединяющим зрителя с Первообразом, а не объектом поклонения как таковым.
Но есть и более глубокий уровень, связанный не с внешним, а с онтологическим смыслом образа. Монета с ликом кесаря принадлежит кесарю, потому что его изображение и его имя на ней — это знак собственности. Тогда следует прямой богословский вопрос: предмет с изображением Христа чья собственность? По той же логике — Божия. Такой предмет отделён от обычного употребления и относится к сфере святыни.
В библейском языке слово qōdesh («святой») обозначает прежде всего «отделённый», «принадлежащий Богу». Свят — не значит морально совершенен, а значит выделен из общего употребления и посвящён Творцу.
Примеры:
• суббота свята, потому что отделена для Бога;
• сосуды скинии святы, потому что их нельзя использовать для бытовых целей;
• народ Израиля свят, потому что он отделён от других народов для богообщения и служения.
Тот же принцип переносится и на икону. Икона с изображением Христа — святыня, потому что она не предмет искусства, не декоративная вещь и не иллюстрация, а вещь, отделённая для богослужения и молитвы. Её содержание определяет её принадлежность: если на ней начертан образ Христа и Его святое имя, она находится в сфере того, что по природе посвящено Богу.
Именно это делает икону не просто рисунком, а предметом, включённым в сакральный порядок. Она перестаёт быть «вещью среди вещей» и становится частью освящённой реальности — как суббота, как храмовая утварь, как место, где «бывает Имя Моё».
Теперь обратимся к новозаветному тексту, где термин εἰκών («икона») употреблён в ключевом эсхатологическом контексте. В 13-й главе Откровения Иоанна Богослова описано, что люди «сделали образ зверя», и этому образу дано было «вложить дух», так что он «говорил» и производил соблазн. Получается некое мнимое «чудо», искажённая, демонически оживлённая «икона», служащая для прельщения мира.
Протестанты воспринимают этот текст как аргумент против иконопочитания. Но логическая структура текста говорит об обратном. Если бы в конце времён христиане были полностью чужды икон, если бы они категорически не признавали никакого почитания образов, то сама идея ложной, чудотворной «иконы зверя» не имела бы смысла. Соблазн возможен только там, где существует подлинная традиция, которую можно исказить. Нельзя обмануть человека фальшивой монетой, если он в жизни не держал настоящей и не использует деньги. Нельзя создать поддельный документ в культуре, где документы отсутствуют.
Подделывают именно то, что имеет ценность и распространение. Археолог, нашедший фальшивую монету, не заключает из этого, что в данной культуре не было настоящих монет. Наоборот — сама подделка свидетельствует о наличии подлинного денежного обращения.
Точно так же и в 13-й главе Откровения: если в последней эпохе будет изготовлен ложный «образ зверя», предназначенный для религиозного поклонения, значит, сохраняется сама форма религиозного почитания образа, знакомая христианам и значимая для них. Иначе соблазн был бы невозможен, а образ зверя — бессмысленен.
Следовательно, сам текст Писания показывает: почитание образов будет существовать до конца времён; антихрист создаёт подделку именно потому, что есть подлинники.
«Который есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари»
(Кол 1:15).
27.11.2025г.